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Bertrand Russell: L’existence de la matière

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Nous devons nous demander si, en aucun sens, il y a une chose telle que la matière. Y a-t-il une table qui ait une certaine nature intrinsèque et qui continue d’exister quand je ne la regarde pas, ou la table n’est-elle qu’un produit de mon imagination, une table de rêve dans un rêve très prolongé? Cette question est de la plus grande importance. Car si nous ne pouvons être sûrs de l’existence indépendante des objets, nous ne pouvons pas être sûrs de l’existence indépendante des corps des autres, et donc moins des esprits des autres, puisque nous n’avons aucune raison de croire dans leurs esprits sauf ceux qui sont dérivés de l’observation de leurs corps. Ainsi, si nous ne pouvons être sûrs de l’existence indépendante des objets, nous resterons seuls dans un désert – il se peut que tout le monde extérieur ne soit qu’un rêve, et que nous soyons seuls. Ceci est une possibilité inconfortable; mais bien qu’il ne puisse pas être strictement prouvé qu’il soit faux, il n’y a pas la moindre raison de supposer qu’il soit vrai. Dans ce chapitre, nous devons voir pourquoi c’est le cas.

Avant de nous lancer dans des questions douteuses, essayons de trouver un point plus ou moins fixe à partir duquel commencer. Bien que nous doutons de l’existence physique de la table, nous ne doutons pas de l’existence des données sensorielles qui nous ont fait croire qu’il y avait un table; nous ne doutons pas que, pendant que nous regardons, une certaine couleur et forme nous apparaissent, et pendant que nous pressons, nous éprouvons une certaine sensation de dureté. Tout cela, ce qui est psychologique, nous ne remettons pas en question. En fait, quoi que ce soit d’autre peut être douteux, certains au moins de nos expériences immédiates semblent absolument certains.

Descartes (1596-1650), le fondateur de la philosophie moderne, a inventé une méthode qui peut encore être utilisée avec profit: la méthode du doute systématique. Il a déterminé qu’il ne croirait rien qu’il ne voyait pas clairement et distinctement pour être vrai. Quoi qu’il puisse amener à douter, il douterait, jusqu’à ce qu’il ait vu la raison de ne pas en douter. En appliquant cette méthode, il devint peu à peu convaincu que la seule existence dont il pouvait être certain était la sienne. Il imaginait un démon trompeur, qui présentait des choses irréelles à ses sens dans une fantasmagorie perpétuelle; il pourrait être très improbable qu’un tel démon existe, mais il était encore possible, et donc le doute concernant les choses perçues par les sens était possible.

Mais le doute concernant sa propre existence n’était pas possible, car s’il n’existait pas, aucun démon ne pourrait le tromper. S’il doutait, il devait exister; s’il avait des expériences quelconques, il devait exister. Ainsi sa propre existence était une certitude absolue pour lui. «Je pense, donc je suis», dit-il (Cogito, ergo sum); et, sur la base de cette certitude, il se mit au travail pour reconstruire le monde de la connaissance que son doute avait mis en ruines. En inventant la méthode du doute, et en montrant que les choses subjectives sont les plus sûres, Descartes a rendu un grand service à la philosophie, et qui le rend encore utile à tous les étudiants du sujet.

Mais il faut faire attention en utilisant l’argument de Descartes. «Je pense, donc je suis» dit plus que ce qui est strictement certain. Il pourrait sembler que nous étions tout à fait sûrs d’être la même personne aujourd’hui que nous l’étions hier, et c’est sans doute vrai dans un certain sens. Mais le Soi réel est aussi difficile à atteindre que la table réelle, et ne semble pas avoir cette certitude absolue, convaincante, qui appartient à des expériences particulières. Quand je regarde ma table et que je vois une certaine couleur brune, ce qui est certain à la fois, ce n’est pas «je vois une couleur brune», mais plutôt «on voit une couleur brune». Cela implique bien sûr quelque chose (ou quelqu’un) qui voit la couleur brune; mais cela n’implique pas en soi cette personne plus ou moins permanente que nous appelons «je». En ce qui concerne la certitude immédiate, il est possible que le quelque chose qui voit la couleur brune soit assez momentané, et pas la même chose que le quelque chose qui a une expérience différente au moment suivant.

Ainsi, ce sont nos pensées et nos sentiments particuliers qui ont une certitude primitive. Et ceci s’applique aux rêves et aux hallucinations aussi bien qu’aux perceptions normales: quand nous rêvons ou voyons un fantôme, nous avons certainement les sensations que nous pensons avoir, mais pour diverses raisons on considère qu’aucun objet physique ne correspond à ces sensations. Ainsi, la certitude de notre connaissance de nos propres expériences ne doit en aucun cas être limitée pour permettre des cas exceptionnels. Ici, par conséquent, nous avons, pour ce que cela vaut, une base solide à partir de laquelle commencer notre quête de la connaissance.

Le problème que nous devons considérer est le suivant: étant donné que nous sommes certains de nos propres données sensorielles, avons-nous des raisons de les considérer comme des signes de l’existence d’autre chose, que nous pouvons appeler l’objet physique? Quand nous avons énuméré toutes les données sensorielles que nous devrions naturellement considérer comme liées à la table, avons-nous dit tout ce qu’il y a à dire sur la table ou y a-t-il encore quelque chose d’autre, quelque chose différent des données sensorielles, quelque chose qui persiste quand nous sortons de la pièce? Le sens commun répond sans hésitation qu’il y a. Ce qui peut être acheté et vendu, poussé et recouvert d’un tissu, etc., ne peut pas être une simple collection de données sensorielles. Si le tissu cache complètement la table, nous ne dériverons aucune donnée de sens de la table, et donc, si la table n’était que des données sensorielles, elle aurait cessé d’exister, et le tissu serait suspendu dans l’air vide, reposant, par miracle, à l’endroit où était autrefois la table. Cela semble simplement absurde; mais celui qui veut devenir philosophe doit apprendre à ne pas être effrayé par les absurdités.

Une grande raison pour laquelle on pense que nous devons sécuriser un objet physique en plus des données sensorielles, c’est que nous voulons le même objet pour différentes personnes. Quand dix personnes sont assises autour d’une table, il semble absurde de soutenir qu’elles ne voient pas la même nappe, les mêmes couteaux, les mêmes fourchettes, les mêmes cuillères et les mêmes verres. Mais les données sensorielles sont privées à chaque personne séparée; ce qui est immédiatement présent à la vue de l’un n’est pas immédiatement présent à la vue d’un autre: ils voient tous les choses d’un point de vue légèrement différent, et par conséquent les voient différemment. Ainsi, s’il doit y avoir des objets publics neutres, qui peuvent en quelque sorte être connus de beaucoup de personnes différentes, il doit y avoir quelque chose au-delà du sens privé et particulier – des données qui apparaissent à diverses personnes. Quelle raison donc avons-nous de croire qu’il existe de tels objets publics neutres?

La première réponse qui vient naturellement à l’un est que, bien que différentes personnes puissent voir la table différemment, elles voient toutes des choses plus ou moins semblables quand elles regardent la table, et les variations dans ce qu’elles voient suivent les lois de la perspective et réflexion de la lumière, de sorte qu’il est facile d’arriver à un objet permanent sous-tendant toutes les données sensorielles des différentes personnes. J’ai acheté ma table à l’ancien occupant de ma chambre; Je n’ai pas pu acheter ses données sensorielles, qui sont mortes quand il est parti, mais j’ai pu et j’ai acheté l’attente confiante de données sensorielles plus ou moins similaires. C’est ainsi que des personnes différentes ont des données sensorielles similaires, et qu’une personne dans un lieu donné à des moments différents a des données sensorielles similaires, ce qui fait supposer qu’au-delà des données sensorielles il y a un objet public permanent qui sous-tend ou provoque les données sensorielles de diverses personnes à différents moments.

Maintenant, dans la mesure où les considérations ci-dessus dépendent de supposer qu’il y a d’autres personnes en dehors de nous, elles posent la question même. D’autres personnes me sont représentées par certaines données sensorielles, telles que la vue d’elles ou le son de leurs voix, et si je n’avais aucune raison de croire qu’il y avait des objets physiques indépendants de mes données sensorielles, je n’aurais aucune raison croire que d’autres personnes existent sauf dans le cadre de mon rêve. Ainsi, quand nous essayons de montrer qu’il doit y avoir des objets indépendants de nos propres données sensorielles, nous ne pouvons pas faire appel au témoignage des autres, puisque ce témoignage lui-même est constitué de données sensorielles et ne révèle pas les expériences des autres. Les propres données sensorielles sont des signes de choses existant indépendamment de nous. Nous devons donc, si possible, trouver, dans nos propres expériences purement privées, des caractéristiques qui montrent, ou tendent à montrer, qu’il y a dans le monde des choses autres que nous et nos expériences privées.

En un sens, il faut admettre que nous ne pouvons jamais prouver l’existence d’autres choses que nous-mêmes et nos expériences. Aucune absurdité logique ne résulte de l’hypothèse que le monde consiste en moi-même et en mes pensées et sentiments et sensations, et que tout le reste n’est que fantaisie. Dans les rêves, un monde très compliqué peut sembler être présent, et pourtant, au réveil, nous trouvons que c’était une illusion; c’est-à-dire que nous trouvons que les données sensorielles dans le rêve ne semblent pas avoir correspondu avec des objets physiques tels que nous devrions naturellement déduire de nos données sensorielles. (Il est vrai que, lorsque le monde physique est supposé, il est possible de trouver des causes physiques pour les données sensorielles dans les rêves: une porte frappant, par exemple, peut nous faire rêver d’un engagement naval. Mais bien que, dans ce cas, il y a une cause physique pour les données sensorielles, il n’y a pas d’objet physique correspondant aux données sensorielles dans la façon dont une bataille navale réelle correspondrait.) Il n’y a pas d’impossibilité logique dans la supposition que la vie est un rêve dans lequel nous créons nous-mêmes tous les objets qui nous arrivent. Mais bien que ce ne soit pas logiquement impossible, il n’y a aucune raison de supposer que ce soit vrai; et c’est, en effet, une hypothèse moins simple, considérée comme un moyen de rendre compte des faits de notre propre vie, que l’hypothèse du sens commun qu’il existe réellement des objets indépendants de nous, dont l’action sur nous cause nos sensations.

La façon dont la simplicité vient de supposer qu’il y a vraiment des objets physiques est facilement visible. Si le chat apparaît à un moment dans une partie de la pièce et à une autre dans une autre partie, il est naturel de supposer qu’il s’est déplacé de l’un à l’autre en passant par une série de positions intermédiaires. Mais s’il ne s’agit que d’un ensemble de données sensorielles, il ne peut avoir jamais été dans un endroit où je ne l’ai pas vu; ainsi nous devrons supposer qu’il n’existait pas du tout pendant que je ne regardais pas, mais soudainement a surgi dans l’être dans un nouvel endroit. Si le chat existe, que je le voie ou non, nous pouvons comprendre de notre propre expérience comment il a faim entre un repas et l’autre; mais s’il n’existe pas quand je ne le vois pas, il semble étrange que l’appétit croisse pendant la non-existence aussi vite que pendant l’existence. Et si le chat n’est constitué que de données sensorielles, il ne peut pas avoir faim, car aucune faim, si ce n’est la mienne, ne peut être une donnée sensorielle pour moi. Ainsi, le comportement des données sensorielles qui me représentent le chat, bien qu’il semble tout à fait naturel quand on le considère comme une expression de la faim, devient totalement inexplicable quand on le considère comme de simples mouvements et changements de taches de couleur, aussi incapable de la faim comme un triangle est de jouer au football.

Mais la difficulté dans le cas du chat n’est rien comparée à la difficulté dans le cas des êtres humains. Quand les êtres humains parlent, c’est-à-dire quand nous entendons certains bruits que nous associons aux idées, et voyons simultanément certains mouvements des lèvres et des expressions du visage, il est très difficile de supposer que ce que nous entendons n’est pas l’expression d’une pensée. Nous savons que ce serait si nous émettions les mêmes sons. Bien sûr, des choses semblables se produisent dans les rêves, où nous nous méprenons sur l’existence des autres. Mais les rêves sont plus ou moins suggérés par ce que nous appelons la vie éveillée, et sont susceptibles d’être plus ou moins expliqués sur des principes scientifiques si nous supposons qu’il existe réellement un monde physique. Ainsi, tout principe de simplicité nous pousse à adopter la vision naturelle, à savoir qu’il existe réellement des objets autres que nous et nos données sensorielles qui ont une existence qui ne dépend pas de notre perception.

Bien sûr, ce n’est pas par argument que nous venons à l’origine de notre croyance en un monde extérieur indépendant. Nous trouvons cette croyance prête en nous dès que nous commençons à réfléchir: c’est ce qu’on peut appeler une croyance instinctive. Nous n’aurions jamais dû être amenés à remettre en question cette croyance si ce n’est que, du moins dans le cas de la vue, on croit instinctivement que la donnée sensorielle est l’objet indépendant, tandis que l’argument montre que l’objet ne peut pas être identique à la donnée sensorielle. Cette découverte cependant, qui n’est pas du tout paradoxale dans le cas du goût, de l’odorat et du son, et seulement un peu dans le cas des feuilles tactiles, n’a pas diminué notre croyance instinctive qu’il y a des objets correspondant à nos données sensorielles. Puisque cette croyance n’entraîne aucune difficulté, mais au contraire tend à simplifier et à systématiser le récit de nos expériences, il n’y a pas de raison de le rejeter. Nous pouvons donc admettre – quoique avec un léger doute dérivé des rêves – que le monde extérieur existe réellement, et qu’il n’est pas entièrement dépendant de son existence pour continuer à le percevoir.

L’argument qui nous a conduit à cette conclusion est sans doute moins fort que nous ne le souhaiterions, mais il est typique de beaucoup d’arguments philosophiques, et il vaut donc la peine de considérer brièvement son caractère général et sa validité. Toute connaissance, nous le trouvons, doit être construite sur nos croyances instinctives, et si celles-ci sont rejetées, il ne reste rien. Mais parmi nos croyances instinctives, certaines sont beaucoup plus fortes que d’autres, alors que beaucoup ont, par habitude et association, s’embarrassent avec d’autres croyances, pas vraiment instinctives, mais faussement supposées faire partie de ce qui est cru instinctivement.

La philosophie devrait nous montrer la hiérarchie de nos croyances instinctives, en commençant par celles que nous détenons le plus fortement, et en présentant chacune autant isolée et aussi libre que possible des ajouts non pertinents. Il faut prendre soin de montrer que, sous la forme dans laquelle ils sont finalement énoncés, nos croyances instinctives ne s’entrechoquent pas, mais forment un système harmonieux. Il ne peut jamais y avoir de raison de rejeter une croyance instinctive si ce n’est qu’elle se heurte aux autres; ainsi, si l’on trouve qu’ils s’harmonisent, tout le système devient digne d’acceptation.

Il est bien sûr possible que tout ou partie de nos croyances puissent se tromper, et donc tout devrait être tenu avec au moins un léger élément de doute. Mais nous ne pouvons avoir de raison de rejeter une croyance que sur la base d’une autre croyance. Par conséquent, en organisant nos croyances instinctives et leurs conséquences, en considérant lequel parmi elles est le plus possible, si nécessaire, pour modifier ou abandonner, nous pouvons arriver, sur la base de l’acceptation de nos seules données de ce que nous croyons instinctivement, à l’organisation de nos connaissances, dans laquelle, bien que la possibilité d’erreur demeure, sa probabilité est diminuée par l’interrelation des parties et par l’examen critique qui a précédé l’acquiescement.

Cette fonction, au moins, la philosophie peut effectuer. La plupart des philosophes croient, à tort ou à raison, que la philosophie peut faire beaucoup plus que cela – qu’elle peut nous donner des connaissances, non autrement réalisables, concernant l’univers dans son ensemble et concernant la nature de la réalité ultime. Que ce soit le cas ou non, la fonction plus modeste dont nous avons parlé peut certainement être accomplie par la philosophie, et suffit certainement, pour ceux qui ont déjà commencé à douter de l’adéquation du bon sens, à justifier les travaux ardus et difficiles que problèmes impliquent.

(Traduit de The Problems of Philosophy, par Bertrand Russell)

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