Home » Articole » RO » Societate » Religie » Cunoaștere și credință

Cunoaștere și credință

Cunoaștere și credință

Toate tradițiile religioase fac afirmații despre cunoaștere despre care susțin că sunt centrale pentru practica religioasă și soluția finală a problemei principale a vieții umane. Acestea includ pretenții epistemice, metafizice și etice.

Evidențialismul este poziția care poate fi caracterizată drept „o credință este justificată rațional numai dacă există suficiente dovezi pentru aceasta”. Mulți teiști și non-teiști sunt evidențialiști, de exemplu, Aquinas și Bertrand Russell sunt de acord că credința în Dumnezeu este rațională numai dacă există dovezi suficiente, dar nu sunt de acord dacă există astfel de dovezi. Aceste argumente stipulează adesea că experiențele religioase subiective nu sunt dovezi rezonabile și, prin urmare, adevărurile religioase trebuie argumentate pe baza unor dovezi non-religioase. Una dintre cele mai puternice poziții ale evidențialismului este cea a lui William Kingdon Clifford care a scris: „Este greșit întotdeauna, oriunde și pentru oricine, să crezi orice în urma unor dovezi insuficiente”. Părerea sa despre evidențialitate este citită de obicei în tandem cu articolul The Will to Believe (1896) de William James, care argumentează principiul lui Clifford. Mai mulți susținători ai evidențialismului includ pe Antony Flew („Prezumția ateismului”, 1972) și Michael Scriven (”Filosofia primară”, 1966). Amândoi se bazează pe opinia lui Ockhamist că în absența dovezilor pentru X, credința în X nu este justificată. Mulți tomiști moderni sunt, de asemenea, evidențialiști prin faptul că susțin că pot demonstra că există dovezi pentru credința în Dumnezeu. O altă mișcare este să argumentăm într-un mod bayesian probabilitatea unui adevăr religios precum Dumnezeu, nu dovezi totale concludente.

Totuși, unii filosofi susțin că credința religioasă este justificată fără dovezi și, prin urmare, sunt uneori numiți non-evidențialiști. Acestea includ pe fideiști și epistemologii reformați. Alvin Plantinga și alți epistemologi reformați sunt exemple de filozofi care susțin că credințele religioase sunt „credințe de bază corespunzătoare” și că nu este irațional să le dețină, chiar dacă nu sunt susținute de nicio dovadă. Motivul aici este că unele credințe pe care le dețin trebuie să fie fundamentale și să nu se bazeze pe alte credințe raționale, altfel riscăm un regres infinit. Acest lucru este calificat prin condiția că acestea pot fi apărate împotriva obiecțiilor (acest lucru diferențiază acest aspect de fideism). O credință de bază corectă este o credință pe care o putem susține în mod rezonabil fără dovezi, cum ar fi o amintire, o senzație de bază sau o percepție. Argumentul lui Plantinga este că credința în Dumnezeu este de acest tip, deoarece în fiecare minte umană există o conștientizare naturală a divinității.

William James în eseul său „Voința de a crede” argumentează o concepție pragmatică a credinței religioase. Pentru James, credința religioasă este justificată dacă unuia îi este prezentată o întrebare care este rațional nedecidibilă și dacă este prezentată cu opțiuni reale și vii, relevante pentru individ. Pentru James, credința religioasă se poate apăra datorită valorii pragmatice pe care o poate aduce în viața cuiva, chiar dacă nu există dovezi raționale pentru aceasta.

Unele lucrări din epistemologia recentă a religiei depășesc dezbaterile privind evidențialismul, fideismul și epistemologia reformată pentru a lua în considerare problemele contemporane derivate din idei noi despre cunoștințe și despre priceperea practică; modul în care factorii practici pot afecta dacă se poate ști dacă teismul este adevărat; din utilizarea epistemologiei formale în teoria probabilității; sau din epistemologia socială (în special epistemologia mărturiei sau epistemologia dezacordului).

De exemplu, un subiect important în epistemologia religiei este cel al dezacordului religios, și problema a ceea ce înseamnă pentru persoanele inteligente de aceeași paritate epistemică să nu fie de acord cu problemele religioase. Dezacordul religios a fost considerat că poate prezenta probleme de prim ordin sau de ordin superior pentru credința religioasă. O problemă de prim ordin se referă la faptul că această dovadă se aplică direct adevărului oricărei propuneri religioase, în timp ce o problemă de ordin superior se aplică în schimb la dacă cineva a evaluat rațional probele din prim ordin. Un exemplu de problemă de prim ordin este Argumentul din necredință. Discuțiile de ordin superior se concentrează asupra faptului că dezacordul religios cu semenii epistemici (cineva a cărui abilitate epistemică este egală cu a noastră) ne cere să adoptăm o poziție sceptică sau agnostică sau dacă ne reducem sau modificăm convingerile religioase.

Credința și rațiunea

În timp ce religiile recurg la argumente raționale pentru a încerca să-și stabilească punctele de vedere, ele susțin, de asemenea, că credința religioasă este cel puțin parțial acceptată prin credință, confidență sau încredere în credința religioasă. Există concepții sau modele de credință diferite, inclusiv:

  • Modelul afectiv al credinței o vede ca un sentiment de încredere, o stare psihologică
  • Modelul special de cunoaștere a credinței ca revelator al adevărurilor religioase specifice (apărate de epistemologia reformată)
  • Modelul de credință ca o convingere teoretică că o anumită pretenție religioasă este adevărată.
  • Credința ca încredere, ca angajament de încredere cum ar fi încrederea în Dumnezeu.
  • Modelul riscant  doxastic practic în care credința este văzută ca un angajament de a crede în încrederea unui adevăr religios sau în Dumnezeu. Cu alte cuvinte, a avea încredere în Dumnezeu presupune credință, astfel credința trebuie să includă elemente de crez și încredere.
  • Modelul riscant  non-doxastic al credinței ca angajament practic, fără crez real (apărat de non-realiști precum J. L. Schellenberg și Don Cupitt). În acest sens, nu trebuie să credem în afirmațiile religioase literare despre realitate pentru a avea credință religioasă.
  • Modelul speranței, credința ca speranță

Există, de asemenea, poziții diferite cu privire la modul în care credința se raportează la rațiune. Un exemplu este crezul că credința și rațiunea sunt compatibile și funcționează împreună, ceea ce este punctul de vedere al lui Thomas Aquino și viziunea ortodoxă a teologiei naturale catolice. Conform acestei concepții, rațiunea stabilește anumite adevăruri religioase, iar credința (ghidată de rațiune) ne oferă acces la adevăruri despre divin care, potrivit lui Aquinas, „depășește toată capacitatea rațiunii umane”.

O altă poziție în legătură cu fideismul este părerea că credința este „într-un anumit sens independentă de rațiune, dacă nu chiar contrară,”. Această opinie a fost bine apărată de teologul Tertulian (c. 160-230). Filozofi moderni precum Kierkegaard, William James și Wittgenstein au fost asociați cu această etichetă. Kierkegaard, în special, a susținut necesitatea religiei de a face un salt non-rațional de credință pentru o punte între om și Dumnezeu. Între timp, fideismul wittgensteinian consideră că jocurile de limbaj religios sunt de necomparat cu jocurile de limbaj științific și metafizic, și că sunt autonome și astfel pot fi judecate numai după propriile lor standarde. Critica evidentă în acest sens este că multe religii au prezentat în mod clar pretenții metafizice.

Câțiva scriitori contemporani din noul ateism, care sunt ostili religiei, au o opinie înrudită care spune că revendicările religioase și revendicările științifice sunt opuse și, prin urmare, religiile sunt false.

Teologul protestant Karl Barth (1886–1968) a susținut că credincioșii religioși nu au nevoie să își demonstreze credințele prin rațiune și, prin urmare, au respins proiectul teologiei naturale. Potrivit lui Barth, rațiunea umană este coruptă și Dumnezeu este cu totul diferit de făpturile sale, astfel încât ne putem baza doar pe propria revelație a lui Dumnezeu pentru cunoașterea religioasă. Opinia lui Barth a fost numită neo-ortodoxie. În mod similar, D. Z. Phillips susține că Dumnezeu nu este inteligibil prin rațiune sau dovezi, deoarece Dumnezeu nu este un obiect empiric sau o „ființă între ființe”.

După cum subliniază Brian Davies, problema cu poziții precum cea a lui Barth este că acestea nu ne ajută să decidem între revelațiile inconsistente și cele concurente ale diferitelor religii.

Ştiinţă

Subiectul dacă credințele religioase sunt compatibile cu știința și în ce fel este un alt subiect important atât în ​​filozofia religiei, cât și în teologie. Acest câmp atrage studiul istoric al interacțiunilor și conflictelor lor, cum ar fi dezbaterile din Statele Unite cu privire la predarea evoluției și a creaționismului. Există diferite modele de interacțiune care au fost discutate în literatura filozofică, inclusiv:

  • Teza de conflict care le consideră ca fiind într-un conflict constant, cum ar fi acceptarea teoriei evoluției și dezbaterea actuală asupra creaționismului.
  • Modelul de independență, ambele au domenii separate, sau magistraturi care nu se suprapun
  • Modelul de dialog, unele suprapuneri există între domenii, ele rămân separate, dar partajează unele concepte și presupuneri
  • Modelul de integrare sau unificare include proiecte precum teologia naturală și teologia proceselor

Domeniul a dezvoltat de asemenea, studiul științific al religiei, în special de către psihologi și sociologi, precum și de oamenii de știință cognitivi. Diverse teorii despre religie au apărut din aceste diverse discipline. Un exemplu este diferitele teorii evolutive ale religiei care consideră fenomenul ca fiind adaptativ sau subprodus. Un alt lucru poate fi văzut în diferitele teorii propuse de știința cognitivă a religiei. Unii au susținut că teoriile evolutive sau cognitive subminează credința religioasă.

Experiență religioasă

Strâns legată de problemele cunoașterii și credinței este întrebarea modalității de interpretare a experiențelor religioase în ceea ce privește potențialul lor de a oferi cunoștințe. Experiențele religioase au fost înregistrate în toate culturile și sunt foarte diverse. Aceste experiențe personale tind să fie extrem de importante pentru persoanele care le suferă. Se poate spune că discuțiile despre experiențele religioase sunt informate parțial prin întrebarea: „ce fel de informații despre ce poate oferi experiența religioasă, și cum se poate spune?”

S-ar putea interpreta aceste experiențe în mod veridic, neutru, sau ca iluzii. Atât gânditorii religioși, cât și cei care nu sunt monoteiști și misticii, au apelat la experiențele religioase ca dovadă a afirmațiilor lor despre realitatea finală. Filozofi precum Richard Swinburne și William Alston au comparat experiențele religioase cu percepțiile cotidiene, adică ambele sunt noetice și au un obiect perceptiv, astfel încât experiențele religioase ar putea fi, în mod logic, veridice, dacă nu avem un motiv întemeiat să nu le credem.

Potrivit lui Brian Davies, obiecțiile comune împotriva forței veridice a experiențelor religioase includ faptul că experiența este adesea înșelătoare și că persoanele care pretind o experiență a unui zeu pot „în mod greșit să identifice un obiect al experienței lor”, sau să fie nebunești sau halucinante. Cu toate acestea, el susține că nu putem deduce, din faptul că experiențele noastre sunt uneori greșite, halucinații sau distorsionate, concluzia că toate experiențele religioase sunt eronate, etc. Într-adevăr, o persoană beată sau halucinantă ar putea încă să perceapă lucrurile corect, de aceea nu se poate spune că aceste obiecții dezaprobă în mod necesar toate experiențele religioase.

Potrivit lui C. B. Martin, „nu există teste convenite pentru a stabili o experiență autentică a lui Dumnezeu și a o distinge decisiv de cea neautentică” și, prin urmare, tot ceea ce experiențele religioase pot stabili este realitatea acestor stări psihologice.

Explicațiile naturaliste pentru experiențele religioase sunt adesea văzute ca subminând valoarea lor epistemică. Au fost prezentate explicații precum frica de moarte, sugestie, regresie infantilă, frustrare sexuală, anomalii neurologice („totul este în cap”), precum și puterea socio-politică pe care o poate avea astfel de experiențeasupra unui mistic. O poziție ostilă a fost adoptată de Bertrand Russell, care a comparat valoarea veridică a experiențelor religioase cu halucinațiile unui om beat: „Din punct de vedere științific, nu putem face distincție între omul care mănâncă puțin și vede raiul și omul care bea mult și vede șerpi. Fiecare este într-o condiție fizică anormală și, prin urmare, are percepții anormale. ” Cu toate acestea, după cum remarcă William L. Rowe:

”Presupunerea ascunsă în argumentul lui Russell este că stările corporale și mentale care interferează cu percepțiile fiabile ale lumii fizice interferează, de asemenea, cu percepțiile fiabile ale unei lumi spirituale dincolo de cea fizică, dacă există o astfel de lume spirituală care trebuie percepută. Poate că această presupunere este rezonabilă, dar cu siguranță nu este adevărată.”

Cu alte cuvinte, așa cum susține C. D. Broad, „ar putea fi nevoie să fie ușor„ nebun ”sau, cel puțin, să pară anormal din punct de vedere mental și fizic pentru a percepe lumea spirituală supranormală.

Între timp, William James face un curs intermediar între a accepta experiențele mistice ca fiind veridice sau a le vedea ca delirante. El susține că pentru individul care le experimentează, acestea sunt autoritare și descompun autoritatea minții raționale. Nu numai asta, dar, potrivit lui James, misticul este justificat în acest sens. Dar când vine vorba de non-mistic, observatorul din afară, nu au niciun motiv să-i considere nici veridici, nici deluzivi.

Studiul experiențelor religioase din perspectiva fenomenologiei a fost, de asemenea, o caracteristică a filozofiei religiei. Printre principalii gânditori în acest domeniu se numără William Brede Kristensen și Gerard van der Leeuw.

Tipuri

La fel cum există religii diferite, există diferite forme de experiență religioasă. S-ar putea avea experiențe „subiect / conținut” (cum ar fi o stare meditativă euforică) și experiențe „subiect / conștiință / obiect” (cum ar fi percepția de a fi văzut un zeu, adică teofania). Experiențele teofaniei sunt descrise în operele și miturile religioase mediteraneene antice și includ povestea lui Semele care a murit datorită faptului că l-a văzut pe Zeus, și povestea biblică a tufei arzătoare. Textele indiene precum Bhagavad Gita conțin și evenimente teofanice. Diversitatea (uneori până la punctul de contradicție) a experiențelor religioase a fost folosită și ca argument împotriva naturii lor veridice și ca dovadă a faptului că acestea sunt un fenomen psihologic pur subiectiv.

În gândirea occidentală, experiența religioasă (în principal una teistică) a fost descrisă de genul lui Friedrich Schleiermacher, Rudolf Otto și William James. Potrivit lui Schleiermacher, trăsătura distinctivă a unei experiențe religioase este aceea că „cineva este saturat de sentimentul de dependență absolută”. Între timp, Otto a susținut că, deși acesta a fost un element important, cea mai elementară caracteristică a experiențelor religioase este aceea că este numinoasă. El a descris-o ca fiind „experiență sau sentiment ne-rațional, non-senzorial al cărui obiect primar și imediat este în afara sinelui”, precum și că are calitățile de a fi un mister, terifiant și fascinant.

Între timp, Rowe a definit o experiență religioasă drept „o experiență în care se sesizează prezența imediată a divinului”. Potrivit lui Rowe, experiențele religioase pot fi împărțite în felul următor:

  • Experiențe religioase în care se simte prezența divinului ca fiind distinctă de sine.
  • Experiențe mistice în care cineva sesizează propria uniune cu o prezență divină.
    • Modul extrovertiv privește spre exterior prin simțuri în lumea din jurul nostru și găsește acolo realitatea divină.
    • Calea introvertivă se întoarce spre interior și găsește realitatea divină în partea cea mai profundă a sinelui.

Între timp, religiile non-monoteiste raportează, de asemenea, experiențe diferite de teofanie, cum ar fi experiențe non-duale de unitate și stări meditative profund concentrate (denumit Samadhi în religia indiană), precum și experiențe de iluminare sau eliberare finală (moksha, nirvana, kevala în hinduism, budism, respectiv jainism).

O altă tipologie, oferită de Chad Meister, diferențiază trei experiențe majore:

  • Experiențe regenerative, în care un individ se simte renăscut, transformat sau schimbat radical, ducând de obicei la convertirea religioasă.
  • Experiențe carismatice, în care se manifestă daruri speciale, abilități sau binecuvântări (cum ar fi vindecarea, viziunile etc.)
  • Experiențe mistice, care pot fi descrise folosind calificările lui William James ca fiind: ineficiente, noetice, tranzitorii și pasive.

Perenialism vs constructivism

O altă dezbatere pe această temă este dacă toate culturile religioase împărtășesc experiențe mistice de bază comune (perenialism) sau dacă aceste experiențe sunt într-un fel construite social și cultural (constructivism sau contextualism). Potrivit lui Walter Stace, toate culturile împărtășesc experiențe mistice de unitate cu lumea externă, precum și „evenimente conștiente pure” introvertite, care sunt goale de toate conceptele, gândurile, calitățile etc., cu excepția conștiinței pure. În mod similar, Ninian Smart a susținut că experiențele monistice au fost universale. Perenialiștii tind să facă distincția între experiența în sine și interpretarea ei după experiență pentru a da sens diferitelor păreri din religiile lumii.

Între timp, unii constructiviști precum Steven T. Katz au argumentat împotriva tezei de bază comune, și fie pentru părerea că fiecare experiență mistică conține cel puțin unele concepte (constructivism slab), fie că sunt puternic conturate și determinate de ideile și cultura religioasă (constructivism puternic). În această viziune, schema conceptuală a oricărui mistic își modelează puternic experiențele și, deoarece misticii din religii diferite au scheme foarte diferite, nu pot exista experiențe mistice universale.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *