Home » Articole » RO » Societate » Filozofie » Bine și rău » Încercări de soluționare a problemei răului

Încercări de soluționare a problemei răului

postat în: Bine și rău 0

Răspunsurile la problema răului au fost ocazional clasificate ca apărări sau teodici; cu toate acestea, autorii nu sunt de acord cu definițiile exacte. În general, o apărare împotriva problemei răului se poate referi la încercările de a dezamorsa problema logică a răului, arătând că nu există o incompatibilitate logică între existența răului și existența lui Dumnezeu. Această sarcină nu necesită identificarea unei explicații plauzibile a răului și are succes dacă explicația oferită arată că existența lui Dumnezeu și existența răului sunt logic compatibile. Nici nu trebuie să fie adevărat, deoarece o explicație falsă, dar coerentă, ar fi suficientă pentru a arăta compatibilitatea logică.

Un teodic, pe de altă parte, este mai ambițios, deoarece încearcă să ofere o justificare plauzibilă – un motiv suficient moral sau filosofic – pentru existența răului și, prin urmare, respinge argumentul „evident” din rău. Richard Swinburne susține că nu are sens să presupunem că există bine mai mare care justifică prezența răului în lume, dacă nu știm ce sunt – fără să știm ce poate fi binele mai mare, nu putem avea un teodic de succes. Astfel, unii autori consideră că argumentele care apelează la demoni sau la căderea omului sunt într-adevăr posibile din punct de vedere logic, dar nu foarte plauzibile, având în vedere cunoștințele noastre despre lume și, prin urmare, văd aceste argumente ca oferind apărare, dar nu teodice bune.

Argumentul de mai sus se bazează pe numeroase versiuni ale problemei răului care au fost formulate. Aceste versiuni au inclus formulări filozofice și teologice.

Teism sceptic

Teismul sceptic apără problema răului afirmând că Dumnezeu permite ca un rău să se întâmple pentru a preveni un rău mai mare sau pentru a încuraja un răspuns care va duce la un bine mai mare. Astfel, un viol sau o crimă a unui copil nevinovat sunt apărate ca având un scop al lui Dumnezeu pe care o ființă umană nu-l poate înțelege, dar care poate duce la un rău mai mic sau la un bine mai mare. Aceasta se numește teism sceptic deoarece argumentul urmărește să încurajeze auto-scepticismul, fie prin încercarea de a raționaliza posibilele motive ascunse ale lui Dumnezeu, fie prin încercarea de a-l explica ca o limitare a capacității umane de a cunoaște. Apărarea binelui mai mare este argumentată mai des în studiile religioase ca răspuns la versiunea probală a problemei răului, în timp ce apărarea liberului arbitru este de obicei discutată în contextul versiunii logice. Majoritatea savanților critică apărarea teismului sceptic ca „devalorizând suferința” și pentru că nu abordează premisa că Dumnezeu este atotputernic și ar trebui să poată opri toată suferința și răul, decât să meargă pe un act de echilibrare.

Răspunsuri „bine mai mare”

Paradoxurile atotputerniciei, unde răul persistă în prezența unui Dumnezeu atotputernic, ridică întrebări cu privire la natura atotputerniciei lui Dumnezeu. Există întrebarea suplimentară cu privire la modul în care o interferență ar nega și subjuga conceptul de liber arbitru sau, cu alte cuvinte, ar rezulta într-un sistem totalitar care creează o lipsă de libertate. Unele soluții propun că omnipotența nu necesită capacitatea de a actualiza imposibilul din punct de vedere logic. Răspunsurile „un bine mai mare” la problemă folosesc această perspectivă argumentând existența unui binede mare valoare pe care Dumnezeu nu le poate realiza fără a permite, de asemenea, răul și, prin urmare, că există rele pe care nu ne putem aștepta să le împiedice, în ciuda faptului că este atotputernic. Printre cele mai populare versiuni ale răspunsului „bine mai mare” sunt apelurile la apologetica liberului arbitru. Teologii vor susține că, deoarece nimeni nu poate înțelege pe deplin planul suprem al lui Dumnezeu, nimeni nu poate presupune că acțiunile rele nu au un scop mai mare. Prin urmare, ei spun că natura răului trebuie să joace un rol necesar în planul lui Dumnezeu pentru o lume mai bună.

Liberul arbitru

Problema răului este uneori explicată ca o consecință a liberului arbitru, a unei abilități acordate de Dumnezeu. Libertatea este atât o sursă de bine, cât și de rău, iar voința liberă are și potențialul de abuz, ca și atunci când indivizii acționează imoral. Oamenii cu liber arbitru „decid să provoace suferința și să acționeze în alte moduri rele”, afirmă Boyd, și ei sunt cei care fac această alegere, nu Dumnezeu. În plus, argumentul liberului arbitru afirmă că ar fi în mod logic inconsecvent ca Dumnezeu să prevină răul prin constrângere și reducerea liberului arbitru, deoarece aceasta nu va mai fi liberul arbitru.

Criticii răspunsului liberului arbitru au pus sub semnul întrebării dacă este vorba despre gradul de rău văzut în această lume. Un aspect în această privință este că, deși valoarea liberului arbitru poate fi considerată suficientă pentru a contrabalansa relele minore, este mai puțin evident faptul că depășește atributele negative ale relelor, precum violul și crima. Cazurile deosebit de speciale cunoscute sub numele de rele oribile, care „[constituie] un motiv prima facie pentru a ne îndoi dacă viața participantului ar putea (datorită includerii lor în ea) să fie un bun pentru el în ansamblu”, au fost punctul central al lucrărilor recente în problema răului. Un alt punct este că acele acțiuni ale ființelor libere care determină răul diminuează foarte adesea libertatea celor care suferă răul; de exemplu, uciderea unui copil mic îl împiedică pe copil să-și exercite vreodată liberul arbitru. Într-un astfel de caz, libertatea unui copil nevinovat este pusă împotriva libertății făcătorului de rău, nu este clar de ce Dumnezeu ar rămâne fără răspuns și pasiv.

O altă critică este că potențialul răului inerent voinței libere poate fi limitat prin mijloace care nu afectează acest liber arbitru. Dumnezeu ar putea realiza acest lucru făcând acțiuni morale îndeosebi plăcute, sau acțiunea malefică și suferința imposibilă, permițând liberul arbitru, dar nepermițând capacitatea de a acționa răul sau de a impune suferință. Susținătorii explicației de liberă voință afirmă că aceasta nu va mai fi liber arbitru. Criticii răspund că această părere pare să insemne că ar fi în mod similar greșit încercarea de a reduce suferința și răul în aceste moduri, o poziție pe care puțini ar susține-o.

O a treia provocare a apărării liberului arbitru este răul natural, care este rezultatul cauzelor naturale (de exemplu, un copil care suferă de o boală, victime în masă de la un vulcan). Critica „răului natural” susține că, chiar dacă, dintr-un motiv oarecare, un Dumnezeu atotputernic și atot-binevoitor a tolerat acțiunile umane rele pentru a permite liberul arbitru, un astfel de Dumnezeu nu ar fi de așteptat să tolereze și relele naturale, deoarece nu au nici un aspect aparent de conexiune la liberul arbitru.

Avocații răspunsului liberului arbitru la rău propun diverse explicații ale relelor naturale. Alvin Plantinga, în urma lui Augustin din Hippo, și alții, au susținut că relele naturale sunt cauzate de alegerile libere ale ființelor supranaturale, cum ar fi demonii. Alții au argumentat

  • că relele naturale sunt rezultatul căderii omului, care a corupt lumea perfectă creată de Dumnezeu sau
  • că relele naturale sunt rezultatul legilor naturale sau
  • că relele naturale ne oferă o cunoaștere a răului, ceea ce face ca alegerile noastre libere să fie mai semnificative decât ar fi altfel, și deci liberul nostru arbitru este mai valoros sau
  • că relele naturale sunt un mecanism de pedeapsă divină pentru relele morale pe care oamenii le-au săvârșit și astfel răul natural este justificat.

Unii cercetători nu sunt în mod explicit de acord cu argumentul lui Plantinga. Disidenții afirmă că, în timp ce explicarea bolilor infecțioase, e cancerului, uraganelor și altor suferințe cauzate de natură ca fiind ceva care este cauzat de liberul arbitru al ființelor supranaturale rezolvă versiunea logică a problemei răului, este foarte puțin probabil ca aceste rele naturale să nu aibă cauze naturale pe care un Dumnezeu atotputernic le-ar putea preveni, dar în schimb sunt cauzate de acțiunile imorale ale ființelor supranaturale cu liber arbitru pe care Dumnezeu le-a creat. Potrivit lui Michael Tooley, această apărare este, de asemenea, extrem de neplauzibilă, deoarece suferința datorată răului natural este localizată, au fost găsite cauze raționale și leacuri pentru boli majore, și nu este clar de ce cineva, inclusiv o ființă supranaturală pe care Dumnezeu a creat-o, ar alege să aplice răul localizat și suferința la copii nevinovați, de exemplu, și de ce Dumnezeu nu reușește să oprească o asemenea suferință dacă este atotputernic.

Liberul arbitru și suferința animalelor

Una dintre punctele slabe ale apărării liberului arbitru este inaplicabilitatea sau aplicabilitatea contradictorie în ceea ce privește relele cu care se confruntă animalele și suferința în consecință a animalelor. Unii savanți, precum David Griffin, afirmă că liberul arbitru sau asumarea unui bine mai mare prin liberul arbitru nu se aplică animalelor. În schimb, câțiva savanți, în timp ce acceptă că „liberul arbitru” se aplică într-un context uman, au prezentat o apărare alternativă a „creaturilor libere”, afirmând că animalele de asemenea beneficiază de libertatea lor fizică, deși acest lucru aduce costurile pericolelor cu care se confruntă continuu.

Apărarea „creaturilor libere” a fost, de asemenea, criticată, în cazul animalelor în cușcă, domesticite și crescute care nu sunt libere și multe dintre ele au experimentat rău și suferă abuzuri de către proprietarii lor. Mai mult, chiar și animalele și viețuitoarele în sălbăticie se confruntă cu rele și suferințe îngrozitoare – cum ar fi arsuri și moarte lentă după incendii naturale sau alte dezastre naturale sau din răni datorită prădătorilor – și nu este clar, afiormă Bishop și Perszyk, de ce un Dumnezeu atotiubitor ar crea astfel de creaturi libere predispuse la suferințe intense.

Raiul și liberul arbitru

Există, de asemenea, dezbateri cu privire la compatibilitatea liberului arbitru moral (de a selecta acțiunea binelui sau răului) cu absența răului din cer, cu omnisciența lui Dumnezeu și cu omnibenevolența lui.

O linie de critică extinsă a apărării liberului arbitru a fost că, dacă Dumnezeu este perfect puternic, cunoscător și iubitor, atunci ar fi putut actualiza o lume cu creaturi libere, fără rău moral, unde toată lumea alege binele, este întotdeauna plină de bunătate iubitoare, este compătimitoare , mereu non-violentă și plină de bucurie, și unde pământul este exact precum conceptul monoteist al cerului. Dacă Dumnezeu a creat un cer cu dragostea lui, un Dumnezeu atotcuprinzător și mereu iubitor ar fi putut crea un pământ fără rău și suferință pentru animale și ființe umane la fel ca cerul.

Teodicul procesului

„Teodicul procesului reformează dezbaterea problemei răului prin negarea uneia dintre premisele sale cheie: omnipotența divină.” Integrează angajamentele filozofice și teologice în timp ce schimbă metafore teologice. De exemplu, Dumnezeu devine Marele Însoțitor și Sufletul-Prieten unde viitorul este realizat mână în mână cu cel care suferă.

Teodicul creator de suflete sau irenean

Teodicul creator de suflet sau irenean este denumit după teologul grec Ireneus din secolul al II-lea, ale cărui idei au fost adoptate în creștinismul oriental. A fost discutat de John Hick, iar teodicele ireneene afirmă că răul și suferința sunt necesare pentru creșterea spirituală, pentru ca omul să-și descopere sufletul și Dumnezeu permite răul pentru creșterea spirituală a ființelor umane.

Teodicele ireneene au fost contestate cu afirmația că multe rele nu par să promoveze creșterea spirituală și pot fi pozitiv distructive ale spiritului uman. Hick recunoaște că acest proces eșuează deseori în lumea noastră. O a doua problemă se referă la distribuirea relelor suferite: dacă era adevărat că Dumnezeu a permis răul pentru a facilita creșterea spirituală, atunci ne-am aștepta ca răul să acționeze mai mult asupra celor cu o sănătate spirituală precară. Acest lucru nu pare să fie cazul, întrucât decadenții se bucură de vieți de lux care îi izolează de rău, în timp ce mulți dintre cei pioși sunt săraci și cunosc bine relele lumești. În al treilea rând, afirmă Kane, caracterul uman poate fi dezvoltat direct sau în moduri constructive și hrănitoare de iubire, și nu este clar de ce Dumnezeu ar considera sau permite ca răul și suferința să fie necesare sau calea preferată de creștere spirituală. În plus, suferința oribilă duce adesea la dezumanizare, victimele ei, în adevăr, nu cresc spiritual, ci devin răzbunătoare și agresive spiritual.

Această reconciliere a problemei răului și a lui Dumnezeu, afirmă Creegan, nu reușește, de asemenea, să explice nevoia sau rațiunea pentru răul cauzat animalelor și suferința animalelor rezultate, deoarece „nu există deloc dovezi că suferința îmbunătățește caracterul animalelor sau este o dovadă a creării sufletului în ele ”.

La un nivel mai fundamental, teodicul care creează sufletul presupune că virtuțile dezvoltate prin suferință sunt intrinseci, nu instrumental, bune. Virtutile identificate drept „creatoare de suflet” par a fi valoroase doar într-o lume în care există deja rău și suferință. O dorință de a se jertfi pentru a-i salva pe alții de persecuție, de exemplu, este virtuoasă tocmai pentru că există persecuție. De asemenea, apreciem disponibilitatea de a dona propria masă celor care mor de foame, deoarece există înfometare. Dacă persecuția și înfometarea nu s-ar produce, nu ar exista niciun motiv să considerăm aceste acte virtuoase. Dacă virtuțile dezvoltate prin crearea sufletului sunt valoroase doar acolo unde suferința există, atunci nu este clar că am pierde ceva dacă suferința nu ar exista.

Teodicul cruciform

Teodicul creator de suflet și teodicul procesului sunt sisteme teodice complete, cu cosmologii, teologii și perspective distinctive asupra problemei răului; teodicul cruciform nu este un sistem, ci este o traiectorie tematică în interiorul lor. Drept urmare, nu abordează toate întrebările referitoare la „originea, natura, problema, rațiunea și sfârșitul răului”, dar reprezintă o schimbare importantă. „La 16 iulie 1944, așteptând executarea într-o închisoare nazistă și reflectând la xperiența lui Hristos de neputință și durere, Dietrich Bonhoeffer a scris o afirmație care a devenit apelul de clarificare pentru schimbarea paradigmei teologice moderne: „Numai Dumnezeul suferind poate ajuta”. Teismul clasic include „impasibilitatea” (Dumnezeu nu poate suferi personal) ca o caracteristică necesară a lui Dumnezeu. Teodicul cruciform începe cu suferința lui Iisus „întregul spectru de întristare umană, inclusiv exploatarea economică, desconsiderarea politică, ostracismul social, respingerea și trădarea de către prieteni, chiar înstrăinarea de propria familie … suferință psihică profundă … [durere]. ..„ ridicol, umilire, abandon, bătaie, tortură, disperare și moarte.

Teologul Jürgen Moltmann afivorbește despre „capacitate de a simţi” a lui Dumnezeu spunând că „Un Dumnezeu care nu poate suferi nu poate iubi”. Filozoful și preotul creștin Marilyn McCord Adams oferă un teodic al „suferinței răscumpărătoare” care propune că suferința nevinovată arată „puterea transformatoare a răscumpărării”, mai degrabă decât că Dumnezeu nu este omnibenevolent.

Viața de apoi

Toma de Aquino a sugerat ca teodicul pentru viața de apoi să abordeze problema răului și să justifice existența răului. Premisa din spatele acestui teodic este că viața de apoi este fără sfârșit, viața umană este scurtă, iar Dumnezeu permite răului și suferinței pentru a judeca și a acorda cerul sau iadul etern pe baza acțiunilor morale umane și a suferinței umane. El spune că viața de apoi este binele mai mare care justifică răul și suferința din viața actuală. Autorul creștin Randy Alcorn susține că bucuriile cerului vor compensa suferințele de pe pământ.

Stephen Maitzen l-a numit teodicul „Raiul înghite totul” și susține că este fals, deoarece combină compensarea și justificarea.

O a doua obiecție față de teodicul pentru viața de apoi este aceea că nu împacă suferințele micuților și copiilor nevinovați din cauza bolilor, abuzurilor și vătămărilor în război sau atacurile teroriste, întrucât „acțiunile morale ale omului” nu sunt de așteptat să se răsfrângă asupra bebelușilor și copiilor fără educație. În mod similar, acțiunile morale și conceptul de alegere nu se aplică problemei răului aplicată animalelor suferinde cauzată de răul natural sau acțiunile ființelor umane.

Negarea existenței răului

În secolul al II-lea, teologii creștini au încercat să concilieze problema răului cu un Dumnezeu atotputernic, omniscient, omnibenevolent, negând faptul că răul există. Printre acești teologi, Clement din Alexandria a oferit mai multe teodici, dintre care una a fost numită „teoria privării răului” care a fost adoptată ulterior. Cealaltă este o versiune mai modernă a „negării răului”, sugerată de știința creștină, în care percepția răului este descrisă ca o formă de iluzie.

Răul ca absența binelui (teoria privării)

Versiunea timpurie a „negării răul” se numește „teoria privării răului”, denumită astfel pentru că a descris răul ca o formă de „lipsă, pierdere sau privare”. Unul dintre primii promotori ai acestei teorii a fost Clementul al Alexandriei din secolul al II-lea, care, după Joseph Kelly, a declarat că „întrucât Dumnezeu este complet bun, el nu ar fi putut crea răul, dar dacă Dumnezeu nu a creat răul, atunci nu poate exista”. Răul, potrivit lui Clement, nu există ca pozitiv, ci există ca negativ sau ca o „lipsă de bine”. Ideea lui Clement a fost criticată pentru incapacitatea sa de a explica suferința în lume, dacă răul nu ar exista. De asemenea, a fost contestat de savanții gnostici cu întrebarea de ce Dumnezeu nu a creat creaturi la care „să nu lipsească binele”. Clement a încercat să răspundă la aceste întrebări ontologic prin dualism, idee găsită în școala platonică, adică prin prezentarea a două realități, una a lui Dumnezeu și Adevărul, alta a experienței umane și percepute.

Teologul din secolul al V-lea Augustin de Hippo a adoptat teoria privării, iar în Enchiridionul despre credință, speranță și dragoste, a susținut că răul nu există decât ca „absența binelui”, că viciile nu sunt altceva decât privilegiile binelui natural. Răul nu este o substanță, afirmă Augustin, nu este altceva decât „pierderea binelui”. Dumnezeu nu participă la rău, Dumnezeu este perfecțiunea, creația Lui este perfecțiune, a declarat Augustin. Conform teoriei privării, absența binelui este cea care explică păcatul și răul moral.

Această opinie a fost criticată ca doar o înlocuire a definiției, a răului cu „pierderea binelui”, a „problemei răului și a suferinței” cu „problema pierderii binelui și suferința”, dar nu abordează problema din punct de vedere teoretic și nici din punct de vedere experiențial. Savanții care critică teoria privării afirmă că uciderea, violul, teroarea, durerea și suferința sunt evenimente reale ale victimei și nu pot fi negate ca o simplă „lipsă de bine”. Augustin, afirmă Pereira, a acceptat suferința că există și era conștient că teoria privării nu era o soluție la problema răului.

Răul ca iluzie

O variantă modernă modernă a teoriei privării este cea a Științei creștine, care afirmă că relele precum suferința și boala par a fi reale, dar, în adevăr, sunt iluzii, iar în realitate răul nu există. Teologii Științei creștine, afirmă Stephen Gottschalk, consideră că Duhul este de o putere infinită, ființele umane muritoare nu reușesc să înțeleagă acest lucru și se concentrează în schimb asupra răului și suferinței care nu au o existență reală ca „o putere, o persoană sau un principiu opus lui Dumnezeu”.

Versiunea iluzorie a teodicului teoriei privării a fost criticată pentru că a negat realitatea crimelor, războaielor, terorii, bolii, vătămărilor, morții, suferinței și durerii victimei. Mai mult, adaugă Millard Erickson, argumentul iluziei nu face decât să schimbe problema într-o nouă problemă, de ce Dumnezeu ar crea această „iluzie” de crime, războaie, teroare, boală, vătămare, moarte, suferință și durere; și de ce Dumnezeu nu oprește această „iluzie”.

Întoarcerea meselor

O abordare diferită a problemei răului este întoarcerea meselor sugerând că orice argument din rău este suto-refutat, întrucât concluzia lui ar necesita falsitatea uneia dintre premisele sale. Un răspuns – numit răspuns defensiv – a fost să afirmi contrariul și să subliniez că afirmația „răul există” implică un standard etic față de care este determinată valoarea morală, și apoi să argumentăm că acest standard implică existența lui Dumnezeu.

Critica standard a acestei păreri este că un argument din rău nu este neapărat o prezentare a opiniilor susținătorului său, ci este destinat în schimb să arate modul în care premisele pe care teistul este înclinat să le creadă conduc la concluzia că Dumnezeu nu există. O a doua critică este aceea că existența răului poate fi dedusă din suferința victimelor sale, mai degrabă decât prin acțiunile actorului rău, deci nu este implicat niciun „standard etic”. Acest argument a fost expus de David Hume.

Motive ascunse

O variantă a apărărilor de mai sus este aceea că problema răului este derivată din judecățile de probabilitate, întrucât se bazează pe afirmația că, chiar și după o reflectare atentă, nu se poate vedea niciun motiv bun pentru coexistența lui Dumnezeu și a răului. Inferința de la această afirmație la afirmația generală potrivit căreia există un rău inutil este de natură inductivă și este acest pas inductiv cel care diferențiază argumentul probator de argumentul logic.

Apărarea motivelor ascunse afirmă că există posibilitatea logică a unor motive ascunse sau necunoscute pentru existența răului, împreună cu existența unui Dumnezeu atotputernic, atotștiutor, atotputernic și atotputernic. Neștiind motivul nu înseamnă neapărat că motivul nu există. Acest argument a fost contestat cu afirmația că premisele motivelor ascunse sunt la fel de plauzibile ca premisa că Dumnezeu nu există sau nu este „omnipotent, atotștiutor, atotputernic, atotputernic”. În mod similar, pentru fiecare argument ascuns care justifică complet sau parțial relele observate, este la fel de probabil să existe un argument ascuns care să facă faptele rele observate să pară mai rele decât apar fără argumente ascunse, sau că motivele ascunse pot duce la contradicții suplimentare. Ca atare, din punct de vedere inductiv argumentele ascunse se vor neutraliza reciproc.

O sub-variantă a apărării „motivelor ascunse” se numește apărarea „PHOG” – profoundly hidden outweighing goods – bine mai mare profund ascuns. Apărarea PHOG, afirmă Bryan Frances, nu numai că lasă coexistența lui Dumnezeu cu a suferinței umane fără răspuns, dar ridică întrebări despre motivul pentru care animalele și alte forme de viață trebuie să sufere de răul natural sau de abuzul (sacrificarea animalelor, cruzimea animalelor) unor ființe umane, în care lecțiile morale ascunse, binele social ascuns și astfel de motive ascunse pentru a-L împăca pe Dumnezeu cu problema răului nu se aplică.

Vieți anterioare și karma

Teoria karmei se referă la principiul spiritual al cauzei și efectului în care intenția și acțiunile unui individ (cauză) influențează viitorul acelui individ (efect). Problema răului, în contextul karmei, a fost discutată de mult timp în religiile indiene, inclusiv budismul, hinduismul și jainismul, atât în ​​școlile sale teiste, cât și non-teiste; de exemplu, în Uttara Mīmāṃsā Sutras Cartea 2 Capitolul 1; argumentele din secolul al VIII-lea ale lui Adi Sankara în Brahmasutrabhasya, unde consideră că Dumnezeu nu poate fi în mod rezonabil cauza lumii, deoarece există rău moral, inegalitate, cruzime și suferință în lume; și discuția teodicică din secolul al XI-lea a lui Ramanuja în Sribhasya.

Multe religii indiene pun mai mult accent pe dezvoltarea principiului karmei pentru prima cauză și dreptate înnăscută cu Omul ca focus, mai degrabă decât dezvoltarea principiilor religioase cu natura și puterile lui Dumnezeu și judecata divină ca focus. Teoria karma a budismului, hinduismului și jainismului nu este statică, ci dinamică, în care ființele trăiesc cu intenție sau fără intenție, dar cu cuvinte și acțiuni creează continuu o nouă karma, și aceasta este ceea ce cred că este în parte sursa binelui sau a răului. in lume. Aceste religii cred, de asemenea, că viețile trecute, sau acțiunile trecute din viața curentă, creează circumstanțe actuale, care de asemenea contribuie la oricare dintre acestea. Alți savanți sugerează că tradițiile religioase indiene nonteistice nu presupun un creator omnibenevolent, și unele școli teistice nu definesc sau caracterizează zeul lor așa cum fac religiile occidentale monoteiste, iar zeitățile au personalități colorate, complexe; zeitățile indiene sunt facilitatori personali și cosmici, iar în unele școli conceptualizate precum Demiurgul lui Platon. Prin urmare, problema teodicelor în multe școli ale religiilor majore indiene nu este semnificativă, sau cel puțin este de altă natură decât în ​​religiile occidentale.

Potrivit lui Arthur Herman, teoria transmigrației karma rezolvă toate cele trei formulări istorice la problema răului, recunoscând în același timp ideile teodice ale lui Sankara și Ramanuja.

Pandeism

Pandeismul este o teorie modernă care unește deismul și panteismul și afirmă că Dumnezeu a creat universul, dar în timpul creației a devenit universul. În pandeism, Dumnezeu nu este nici o putere sufletească, cerească, capabilă să intervină mereu în treburile pământești. Nu mai există „mai sus”, Dumnezeu nu poate interveni de sus și nu poate fi învinuit că nu a făcut acest lucru. Dumnezeu, în pandeism, era atotputernic și omnibenevolent, dar sub forma universului nu mai este atotputernic, omnibenevolent.

Provocarea Dumnezeului rău

O soluție la problema răului este că Dumnezeu nu este bun. Experimentul de gândire a Provocării Dumnezeului rău explorează ipoteza că dacă Dumnezeu ar putea fi rău are consecințe simetrice asupra unui Dumnezeu bun, și dacă este mai probabil ca Dumnezeu să fie bun, rău sau inexistent.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *